Die Lehrerin Fereshta Ludin wurde in Kabul geboren und hat an einer deutschen Schule ihr Abitur gemacht. Sie studierte Deutsch, Englisch und Gemeinschaftskunde und heiratete einen zum Islam konvertierten Deutschen. Seit ihrer Pubertät trägt sie ein Kopftuch, das sie auch als Referendarin in Baden-Württemberg nicht ablegen will. Das Oberschulamt erklärt daher im Juli 1998, Ludin sei nicht für den öffentlichen Schuldienst geeignet. Kultusministerin Annette Schavan sekundiert: «Solange Frau Ludin auf das Kopftuch besteht, solange wird sie nicht übernommen.»

Das Gericht steht dabei vor einer schwierigen Aufgabe. Bereits zu Beginn der Verhandlung verwies der Vorsitzende Richter des zweiten Senats, Winfried Hassemer, auf die grundlegende Frage, die hier berührt sei: «Wieviel fremde Religiosität verträgt unsere Gesellschaft?» Indem das Gericht die gesellschaftspolitischen Dimensionen seines Urteils ins Auge fasst, hat es die Wahl zwischen Teufel und Beelzebub, da es mit seinem Urteil auch zwischen zwei weit reichenden symbolischen Aussagen wählen wird.

Gibt das Gericht Ludin Recht, wird das Urteil als Symbol für eine Gesellschaft gelesen werden, in der auch junge Muslimas willkommen sind, auch wenn sie in exotischen Tüchern durch die Welt gehen. Schmettert das Gericht Ludins Begehren erneut ab, wird das Urteil auch als Absage an den politischen Islam gelesen werden, der das Kopftuch weltweit zum Symbol seiner Macht erkoren hat. Beide Botschaften des Verfassungsgerichts wären für die Gesellschaft wünschenswert, zu haben ist aber nur eine.

Gleichzeitig lässt Hassemers Hinweis befürchten, dass sich das Gericht womöglich mit den falschen Fragen befasst, oder anders gesagt: bestimmten Fragestellungen den Vorzug vor bestimmten anderen Fragestellungen gibt. Geht es hier wirklich um eine Frage nach der Toleranz gegenüber «fremder Religiosität»? Ludins eigene Argumentation ist in dieser Hinsicht merkwürdig unscharf, sie beschreibt das Kopftuch als Teil ihrer Identität und mithin als Teil ihrer Persönlichkeit, aber auch als verpflichtenden «Teil meiner Glaubenspraxis». Sie nimmt daher ihr vom Grundgesetz verbrieftes Recht in Anspruch, erstens in der Wahl ihres Glaubens frei sein zu dürfen und zweitens wegen dieses Glaubens nicht diskriminiert zu werden.

Diesen Persönlichkeitsrechten steht aber die bereits erwähnte Neutralitätspflicht entgegen, die das Verfassungsgericht 1995 mit dem Kruzifix-Urteil beeindruckend bestätigt hat – gegen den Widerstand der Kirchen und der Verfechter einer christlichen Identität des Abendlands, die es in bayerischen Klassenzimmern zu schützen gelte. Mit dieser Frage verbunden ist das Recht auf negative Religionsfreiheit: Kinder sollen nicht dem Einfluss religiöser Propaganda ausgesetzt werden. Nun ist die Frage der Neutralität des Lehrers aber eine eher akademische, weil es sie nicht geben kann, und vielleicht auch gar nicht geben sollte.

Bis jetzt haben sich die Gerichte im Fall Ludin nie mit der Frage beschäftigt, ob ihr Glaube möglicherweise mit der freiheitlich-demokratischen Grundordnung in Konflikt steht. Sie befragten das Kopftuch lediglich nach seinem Verhältnis zur Neutralitätspflicht, und damit nach seinem symbolischen Charakter. Dass diese Argumentation unter verschiedenen Gesichtspunkten mehr als fragwürdig ist, hat Mark Siemons kürzlich in der «FAZ» einleuchtend dargelegt: Da die Gerichte sich nur mit der Signalwirkung des Kopftuchs beschäftigten, hätten sie die Religion «allein unter modischen Vorzeichen» behandelt und somit «der Mode metaphysische, ja magische, aus sich selbst wirkende Qualitäten» zugesprochen. Das aber könne gut und gern auch von Marken wie Nike und Lacoste behauptet werden, in letzter Konsequenz müssten Schüler und Lehrer also zum Tragen von Uniformen verdonnert werden, womöglich mit der Aufschrift «Bundesrepublik Deutschland».

Aus eben diesem Grund befindet sich auch Sanem Kleff in einem Dilemma. Sie ist die Vorsitzende des Bundesausschusses «Multikulturelle Angelegenheiten» des Hauptvorstands der GEW, ihre Gewerkschaft unterstützt die Klage Ludins: Der Arbeitgeber habe bis heute keine Beweise vorgelegt, die die Verfassungsfeindlichkeit der Frau unter dem Kopftuch belegen. Diese Argumentation ist so richtig, wie sie die unzureichende Fragestellung der Gerichte deutlich macht.

Mit anderen – unter anderem Feministinnen wie Alice Schwarzer, aber auch türkischstämmigen Lehrern – besteht Kleff aber auch darauf, dass das Kopftuch nicht nur ein Symbol ist, sondern ein realer Ausdruck der Macht islamistischer Fundamentalisten. Das Kopftuch, so die Kritiker desselben, ist seit 1979, der Ausrufung des Gottesstaats in Iran, sichtbarer Ausdruck einer fundamentalistischen Lesart des Islam, der zwar die Gleichwertigkeit, aber nicht die Gleichheit von Mann und Frau anerkennt. Nicht zuletzt verweisen die Unterstützer der bisherigen Rechtsprechung auf die Tatsache, dass in vielen Ländern der Welt – und auch in Deutschland – Frauen zum Tragen des Kopftuchs gezwungen werden. Kleff plädiert daher zwischen den Zeilen für ein streng laizistisches Modell wie in Frankreich, das die Neutralität des Staats wirklich ernst nimmt.

Für eine andere Lesart steht beispielhaft die der Frankfurter Rechtsprofessorin Ute Sacksofsky. Für sie symbolisieren in Deutschland lebende Muslimas mit dem Kopftuch eine ganz andere Einstellung: «Ich trage ein Kopftuch, weil ich mich emanzipiere.» Fereshta Ludin sei das beste Beispiel für eine Loslösung aus dem traditionellen Rollenverständnis des Islam – weil sie einen Beruf ausübe. Auch Muslimas, die mit Sanem Kleff und Fareshta Ludin am Dienstag auf Einladung von Marieluise Beck und der Heinrich-Böll-Stiftung miteinander diskutierten, argumentieren in diese Richtung. Lydia Nofal vom Verein Inssan etwa, die selbst kein Kopftuch trägt, bezweifelt nicht nur, dass das Kopftuch als Ausdruck eines bestimmten Rollenverständnisses gelesen werden könne. Sie hält die Idee, mit dem Kopftuch gesellschaftliche Realität aus der Schule verbannen zu können, überhaupt für unsinnig.

Das Kopftuch als solches kann also nur mittels einer politischen Argumentation, die das konkrete Kopftuch Ludins für das symbolträchtige Siegeszeichen der Islamisten nimmt, als Argument gegen ihre Trägerin dienen. Allerdings muss man dabei zwangsläufig entweder Ludin unlautere Motive unterschieben oder zur bereits genannten Metaphysik des Modischen greifen. Was bleibt, sind Ludins eigene Interpretationen zum Tuch, denen man bisher vielleicht zu wenig Beachtung geschenkt hat. Sie erklärt unter anderem, sie fordere das Kopftuch nur für sich selbst ein. Sie spricht nicht nur von «unserem Grundgesetz», sondern auch davon, dass sie selbstverständlich keine fundamentalistische Unterwanderung dieses Staats wolle. Die Begründung für das Tragen des Tuches aber lautet, dass sie mit dem Kopftuch ihre «weiblichen Reize» und «ihre Blöße» bedecken wolle.

Damit liegt sie auf der Linie des Islamrats, eines Dachverbands mehrerer islamischer Vereine in Deutschland, zu denen auch die als fundamentalistisch geltende Gemeinschaft Milli Görus zählt: Das Kopftuch sei kein politisches Symbol, das für Abgrenzung stehe, sondern Ausdruck der Ehrfurcht vor Gott und der Würde der Frau. Letzteres aber ist eine recht eigenwillige, weil sehr spezifische Interpretation der Menschenwürde. Spätestens hier drängt sich eine Frage auf, die den Rahmen des Modischen weit hinter sich lässt: Kann die Idee, Frauen müssten mit Kopftüchern «ihre Blöße bedecken», beanspruchen, Teil des modernen demokratischen Wertekanons zu sein? Man darf gespannt sein, ob die Richter des Verfassungsgerichts sich die Mühe machen werden, die durchaus philosophische Frage zu beantworten, wie sich dieses Postulat einer weiblichen «Blöße» mit dem Postulat der Gleichheit der Geschlechter verträgt.